Исследования мозга 

Веды и упанишады основные философские идеи. Философские идеи упанишад. Философия Древней Индии

Начала философской мысли в древней Индии прослеживаются уже на весьма ранней стадии, и предпосылки развитых концепций и учений Упанишад можно найти в предшествующей литературе, в Брахманах и Яджурведе, в спекулятивных гимнах Атхарваведы и даже в Ригведе, хотя в этих текстах они еще теснейшим образом связаны с мифологическим мышлением древнейшей эпохи. Одной из важнейших таких предпосылок было неоднократно упоминавшееся сопоставление элементов микро- и макрокосма, восходящее к весьма архаической стадии мировоззрения. В самом значении термина упанишад усматривают выражение этой идеи, лежащей в основе развития философских учений этого-цикла. Мы упоминали выше зарождение концепции праны - дыхания, отождествляемого на космическом уровне с ветром. Уже в Брахманах развивается представление о главенстве дыхания над другими жизненными силами человека; из наблюдений за человеком во время сна возникает идея, что, «когда человек спит, голос его уходит в дыхание, в дыхание уходит зрение, в дыхание - мысль, в дыхание - слух» (Шатапатха-брахмана, Х.3.3.6).

Тот же текст продолжает:

Когда он пробуждается, они возникают снова из дыхания... Это - для человека. Для богов - голос есть огонь, око есть солнце, мысль есть луна, уши суть страны света, дыхание - ветер. Когда огонь иссякает, он развеивается в ветре... Когда солнце заходит, оно уходит в ветер, в ветер - луна, на ветре покоятся страны света, из ветра они возникают снова.

В Упанишадах то же представление о превосходстве дыхания иллюстрируется притчей о опоре между пятью жизненными силами; они спорили о превосходстве и обратились наконец к Праджапати, чтобы он разрешил их разногласие. В Чхандогья-упанишад рассказывается:

Он сказал им: - Тот из вас лучше, после ухода которого тело окажется словно в наихудшем положении. - Тогда ушла речь. И, отсутствовав год, она пришла назад и сказала: - Как вы смогли жить без меня? - Они ответили: - Как живут немые, не говорящие, но дышащие дыханием, видящие глазом, слышащие ухом, мыслящие разумом - так жили и мы.- И речь вошла в тело. Тогда ушел глаз. И отсутствовав год, он пришел назад и сказал: - Как вы смогли жить без меня? - Они ответили: - Как живут слепые, не видящие, но дышащие дыханием, говорящие языком, слышащие ухом, мыслящие разумом - так жили и мы.- И глаз вошел в тело (V.I.7-9).

Затем уходит ухо, и остальные чувства живут без него, как глухие, потом - разум (мыслительный орган), и остальные органы живут без него, как живут безумные. Но когда дыхание (прана) захотело, уйти из тела, оно рвануло остальные жизненные силы вслед за собой, как ретивый конь вырывает из земли колышки, к которым его привязали. «Они собрались вокруг него и сказали: - Почтенный, будь нашим господином. Ты - лучшее из нас. Не уходи... И поистине их зовут не речами, не глазами, не ушами, не разумами. Их зовут дыханиями (прана)...»

Древнее магическое учение о дыхании-ветре находит свое продолжение в Упанишадах, но оно развивается в стороне от их основных доктрин, тексты, превозносящие дыхание и ветер как единственное божественное начало, дающее жизнь и движение природе, не касаются обычно концепций Атмана и кармы, занимающих центральное место в философии Упанишад.

Понятие Атмана также связывается с дыханием, но оно не тождественно пране. Слово это производится от корня an- «дышать», его толкуют как «дыхание, душа»; в санскрите оно имеет значение возвратного местоимения и понимается как означающее «себя», собственное тело в противопоставлении окружающей среде, внешнему миру, в отличие от прана, производимого от того же корня. Атман понимается не столько как «дыхание», сколько как «душа», собственная душа в противопоставлении всему остальному, включая и свое тело. Прана в главных учениях Упанишад - лишь один из аспектов Атмана, жизнетворное начало («...ибо, пока в этом теле пребывает дыхание, до той поры пребывает и жизнь»,- гласит текст Каушитаки-упанишад, III.2). Впрочем, прана понимается иногда и как равнозначная Атману, и тогда говорится о тождестве ее Брахману (Каушитаки-упанишад, II.1).

Отождествление Атмана с Брахманом составляет основное учение Упанишад. О значении термина Брахман в Ригведе и о трансформации этого значения в поздних Ведах и Брахманах уже говорилось выше. К эпохе Веданты это понятие рассматривается уже не просто как священное слово или совокупность священных текстов, но как некая божественная сущность, «святость» вообще, нечто, существовавшее изначально, в начале всех вещей, «Брахман перворожденный» (брахма пратхамаджа), которому приписывалась, как мы видели, космогоническая функция. В конечном итоге Брахман стал рассматриваться как первооснова, первопричина всего сущего, бытия (брахма сваямбху), тот божественный принцип, внешним выражением которого является окружающий нас мир, вселенная. В Упанишадах Брахман - понятие, близкое Мировой Душе, Абсолюту европейских идеалистических систем. В Брихадараньяка-упанишад Брахман есть высшая реальность, неописуемая в позитивных выражениях, изначальный принцип, единственное действительное, существующее за внешними явлениями мира.

Слово атман в Ригведе означает еще просто «ветер» (VII.82.7 и Др.); концепция Атмана как Мировой Души прослеживается, однако, уже в позднем гимне Атхарваведы (Х.8.44). В Тайттирия-брахмане вездесущий Атман уже отождествляется с Брахманом (III.12.9). Но окончательно учение об этом тождестве утверждается в Упанишадах. Вот как излагается оно в знаменитом «Поучении

Шандильи» в Чхандогья-упанишад (III. 14):

Воистину все это - Брахман... Воистину человек состоит из намерения. Какое намерение имеет человек в этом мире, таким он становится, уйдя из жизни. Пусть же он исполняет свое намерение. Состоящий из разума, чье тело - жизненное дыхание, чей образ - свет, чье решение - истина, чья сущность - пространство; содержащий в себе все деяния, все желания, все запахи, все вкусы, охватывающий все сущее, безгласный, безразличный - вот мой Атман в сердце, меньший, чем зерно риса, чем зерно ячменя, чем горчичное семя, чем просяное зерно, чем ядро просяного зерна; вот мой Атман в сердце, больший, чем земля, больший, чем воздушное пространство, больший, чем небо, больший, чем эти миры. Содержащий в себе все деяния, все желания, все запахи, все вкусы, охватывающий все сущее, безгласный, безразличный - вот мой Атман в сердце; это Брахман. Кто полагает: - Уйдя из жизни, я достигну его, - у того поистине не будет сомнений. Так сказал Шандилья, сказал Шандилья.

Согласно этому учению, Брахман, та божественная сущность, которая воплощается в окружающем человека мире, тождествен Атману, т. е. душе, сокровенной внутренней сущности человека, истинной его сущности, которая остается, если отвлечься от всего внешнего, что ему принадлежит.

Именно эта идея, согласно традиционным толкованиям, выражена в той же Чхандогья-упанишад в известном изречении «то есть ты» (tat tvam asi), т. е. все, что тебя окружает, есть ты сам, твоя душа, едино с тобою.

Мы встречаем это изречение в поучении Уддалаки Аруни своему сыну Шветакету. В Чхандогья-упанишад рассказывается, как сын Уддалаки возвращается домой после 24 лет ученичества, досконально изучив Веды, гордый полученными знаниями, «мнящий себя ученым». Однако отец разрушает его самодовольство, спрашивая его, получил ли он наставление, «благодаря которому неуслышанное становится услышанным, незамеченное - замеченным, неузнанное - узнанным». Уддалака говорит:

Подобно тому как по одному комку глины узнается все сделанное из глины, ибо всякое видоизменение - лишь имя, основанное на словах, действительное же - глина... как по одному куску золота узнается все сделанное из золота, ибо всякое видоизменение - лишь имя, основанное на словах, действительное же - золото... как по одному ножику... узнается все сделанное из железа, ибо всякое видоизменение - лишь имя, основанное на словах, действительное же - железо,- таково, дорогой, и это наставление (VI.3-6).

Выясняется, что учителя Шветакету ничего не знали о таком наставлении, и тогда Уддалака преподает его сыну. Это поучение Уддалаки, занимающее шестую книгу Чхандогья-упанишад, - один из самых авторитетных и выразительных текстов в литературе Упанишад, который часто цитируется и на который часто ссылаются при толковании учений Веданты. Уддалака излагает сначала космогоническую теорию, согласно которой вначале было Сущее (сат); оно сотворило жар, жар сотворил воду, вода - пищу, а затем возникли существа трех родов: рожденные из яйца, рожденные от живых и рожденные из ростка. И все существа созданы из этих трех элементов: жара, воды и пищи. Следует физиологическое объяснение: поглощенная пища становится мясом, вода - кровью, жар - костью и мозгом, а их «тончайшие» (сукшма) части становятся соответственно разумом, дыханием, речью и т. д.

Все эти творения имеют корень в Сущем, прибежище в Сущем, опору в Сущем... И когда... человек умирает, его речь погружается в разум, разум - в дыхание, дыхание - в жар, жар - в высшее божество. И эта тонкая сущность - основа всего существующего. То - действительное, то - Атман, то - это ты, о Шветакету! - Учи меня дальше, почтенный! - сказал Шветакету.- Хорошо, дорогой, - сказал он.- Подобно тому, дорогой, как пчелы, приготовляя мед, собирают соки различных деревьев и делают из них один сок и эти соки не различают себя там, говоря: - Я - сок этого дерева! Я - сок того дерева! - так же точно... и все эти существа, достигнув Сущего, не знают, что они достигли Сущего. Кем они ни бывают здесь - тигром, или львом, или волком, или кабаном, или червем... или мошкой, - они становятся Тем. И эта тонкая сущность - основа всего существующего. То - действительное, то - Атман, то - это ты, о Шветакету! - Учи меня дальше, почтенный! - Хорошо, дорогой, - сказал он...- Принеси сюда плод ньягродхи (смоковницы).- Вот он, почтенный. - Разломи его. - Он разломлен, почтенный.- Что ты видишь в нем? - Эти маленькие семена, почтенный.- Разломи же одно из них.- Оно разломлено, почтенный - Что ты видишь в нем? - Ничего, почтенный.- И он сказал ему: - Поистине, дорогой, вот - тонкая сущность, которую ты не воспринимаешь; поистине благодаря ей существует эта большая ньягродха... И эта тонкая сущность - основа всего существующего. То - действительное, то - Атман, то - это ты, о Шветакету! - Учи меня дальше, почтенный! - Хорошо, дорогой,- сказал он.- Положи эту соль в воду и приди ко мне утром.- И тот так и сделал. Отец сказал ему: - Принеси-ка ту соль, которую ты вечером положил в воду.- И, поискав, он не нашел соли, ибо она растворилась. Отец сказал: - Попробуй-ка эту воду сверху - какая она? - Соленая. - Попробуй со дна - какая она? - Соленая. - Попробуй с середины - какая она? - ...Она все время одинакова. - Отец сказал ему: - Поистине, дорогой, ты не воспринимаешь здесь Сущего, но здесь оно и есть. И эта тонкая сущность - основа всего существующего. То - действительное, то - Атман, то - это ты, о Шветакету! (VI.8.6 - 7; 9.1 - 4; 12.1 - 3; 13.1 - 3).

Этот текст из Чхандогья-упанишад, иллюстрирующий учение о единстве Атмана, человеческой души, со вселенной, представляет собой яркий образец стиля ранних Упанишад с характерными для него сравнениями, повторами, придающими изложению этих учений проповедническую убедительность. «Поучение Уддалаки» считается одним из основополагающих текстов в развитии доктрины о тождестве Атмана и Брахмана, составившей ядро философской системы, называемой «веданта», системы объективного идеализма, которая сложилась, однако, уже значительно позже, в средние века, и на всем протяжений средневековья и до наших дней остается в Индии наиболее влиятельной философской школой.

Однако некоторые исследователи именно в текстах, связанных с именем Уддалаки, видят начало материалистического направления в древнеиндийской философии и считают (не без оснований), что истинный смысл его «Поучения» был искажен в позднейшей ведантистской - традиции. Действительно, нигде в этом тексте не говорится прямо о тождестве Атмана с Брахманом. В знаменитой формуле «то есть ты», толкуемой как утверждение принципа объективного идеализма, возможно усмотреть, напротив, констатацию того факта, что человек материален и в этом смысле един с природой. Характерно, что начало мироздания Уддалака видит в Сущем и далее понимает эволюцию творения вполне материалистически. Исследователи, усматривающие черты индивидуального авторства в текстах Упанишад, противопоставляют наивно-материалистические и гилозоистические тенденции в проповедях Уддалаки откровенному идеализму его ученика Яджнявалкьи.

В.Г. Эрман ОЧЕРК ИСТОРИИ ВЕДИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Общепринятой датой для ранних упанишад являются 1000–3000 гг. до н. э. Поздние упанишады создаются уже в буддийскую эпоху. Насчитывается 108 упанишад, созданных примерно 18 авторами разных эпох.

Философия Упанишад возникает на основе рационализации мифологических образов и представлений. Она содержит в себе еще много черт мифологического мышления и воспроизводит основные представления мифологической картины мира. Полуфилософские, полупоэтические тексты представлены в основном в виде диалогов. Образность, метафоричность языка упанишад оставляет поле для множества толкований и возможностей дальнейшего развития изложенных представлений. Поэтому упанишады являются фундаментом, на котором покоится большинство позднейших философий и религий Индии.

Авторы упанишад пытались придать религии вед моральный характер, не разрушая её форм. Развитие упанишад по сравнению с ведами состоит в усиленном подчеркивании монистических толкований ведийских гимнов, в перемещении центра от внешнего мира к внутреннему, в протесте против внешней обрядовости ведийской практики

Если ведические гимны воспевают различных богов (наиболее почитаемые – Индра, Сома, Агни), то упанишады утверждают, что бог один, так все боги – это только лишь проявления высшего, бессмертного, бестелесного Брахмана. То, из чего все существа рождены, то, в чем они живут после рождения, и то, куда они уходят после своей смерти, – это и есть Брахман. Он есть то неизменное, что лежит в основе мира меняющихся вещей. Таким образом, брахман – это объективное сверхличное духовное начало космоса, универсум, абсолют, первооснова (субстанция).

Брахман являет собой наиболее полное и наиболее реальное бытие. Это живой динамический дух, источник и вместилище безгранично разнообразных форм реальности. Различия, вместо того чтобы исчезнуть как иллюзорные, преобразуются в высшую реальность.

Брахман является бесконечным не в том смысле, что он исключает конечное, а в том, что он представляет собой основу всего конечного. Он есть также вечная реальность всех вещей во времени.

Упанишады приходят к понятию первичной реальности, которая обнаруживает себя во всем многообразии существования, обращаясь не только к внешнему миру, но и к внутреннему миру человека.

Этот вывод развивается в упанишадах, где в диалоге между учителем – Праджапати и учеником – Индрой обсуждается вопрос о сущности человеческого «Я», которое они называют Атманом . Упанишады отказываются отождествлять «Я» с телом, или рядом душевных состояний, или потоком сознания. Это субъект, который продолжает существовать во всех изменениях, это общий фактор в состоянии бодрствования, сна со сновидениями, сна без сновидений, смерти, возрождения и окончательного освобождения. Это универсальное сознание, субъективное выражение Брахмана.

Внутреннее бессмертное «Я» и великая космическая сила – это одно и то же. Брахман – это Атман, и Атман – это Брахман. Верховная сила, посредством которой все вещи получают бытие, – это и есть глубинное «Я» человека.

Упанишады доказывают, что из всех конечных объектов индивидуальное «Я» обладает высшей реальностью. Оно наиболее приближается к природе абсолюта, хотя и не является абсолютом. Весь мир – это процесс стремления конечного стать бесконечным, и эта тенденция обнаруживается в индивидуальном «Я».

Бытие индивида – это постоянное становление, стремление к тому, чего нет. Бесконечное в человеке побуждает индивида стремиться к объединению множественности, которой он противостоит. Этот конфликт между конечным и бесконечным, который присущ всему мировому процессу, достигает вершины в человеческом сознании.

Постоянное становление, «колесо жизни», череда рождений и смертей, переселения душ после смерти тела в другие тела отражает понятие «сансара ». Жизнь на земле – это средство самоусовершенствования. Сансара является последовательным рядом духовных возможностей. Жизнь – это стадия в духовном совершенствовании, ступень в переходе к бесконечному, это время для подготовки души к вечности.

Сансара осуществляется не стихийно: существует карма – закон, по которому осуществляется сансара: душа человека, преисполненная низменных страстей, после смерти тела становится душой животного; возвышенная душа может стать душой человека более высокой касты.

Карма имеет как космический, так и психологический аспекты. Каждый поступок должен иметь в мире своё естественное следствие; в то же время он оставляет определённый отпечаток на душе человека или вызывает в ней определенную тенденцию. Все поступки имеют свои плоды в мире и воздействуют на дух. Человек таит в себе все возможности. Посредством самодисциплины он может укрепить хорошие побуждения и ослабить дурные.

Наивысшей целью человека является не новое рождение, а мокша – избавление души от круга перерождений, растворение Атмана в Брахмане, сверхличностное бессмертие. «Как текущие реки исчезают в море, теряя свое наименование и форму, так и мудрый человек, освободившийся от имени и формы, идёт к божеству, которое находится за пределами всего». Пребывание брахмана в конечной форме – теле – связано со страданием, поэтому лучше не рождаться вновь и вновь, а слиться с универсумом. Уничтожение причин, которые ведут к конечному существованию, является подлинной целью человека. Возврат от многообразия к единству – идеальная цель, высшая ценность.

Достигается мокша только после смерти тела и только представителями высшей касты (жрецами). Остальные люди могут надеяться на достижении мокши только через ряд перерождений.

Все вышеобозначенные понятия философии упанишад были использованы в дальнейшием развитии индийской философии, получив многообразные интерпретации.

Время создания : около 600—400 гг. до н.э.

Жанр: философские и религиозные размышления в поэзии и прозе. Прозаические упанишады: Брихадараньяка, Чхандогья, Тайттирийя, Айтарейя, Каушитаки, Кена, Прашна, Майтри и Мандукья. Стихотворные упанишады: Катха, Шветашватара, Иша и Мундака.

Главные идеи:

    Спасение достигается не столько обрядами и жертвоприношениями, предписанными в Ведах, сколько познанием Брахмана (Первоначала всей реальности) и единением с ним.

    Всё существующее создаётся, поддерживается и разрушается Брахманом. Абсолют внеположен всем категориям времени, пространства и причинности.

    Брахман как Атман познаётся человеком в самом сердце его личности.

    Всё то, что не является Божественным (то есть майа), создаётся Брахманом в божественном акте, в котором он скрывает самого себя. Попадаясь в сети майи, человек усугубляет своё неведение и страдание. Закаон кармы, вселенский нравственный закон причины и следствия, определяет, будет ли человек снова рождён в мире майи.

    Йога — это попытка обретения божественного начала в человеческой личности через дисциплину тела и ума. Практика самоконтроля, отсутствие привязанностей и исполнение обязанностей, присущих различным этапам человеческой жизни, служат преодолению эгоистического индивидуализма.

Слово упанишада (Upanisad ) состоит из трёх частей: предлога upa —"рядом, поблизости", предлога ni —"вниз" и корня sad —"сидеть". Эти прозаические и стихотворные тексты названы упанишадами потому, что за ними встаёт образ ученика, сидящего у ног учителя; в беседе с глазу на глаз учитель открывает ученику самые глубокие, самые сокровенные истины бытия. Неудивительно, что в дальнейшем слово упанишада получило новый оттенок смысла: оно стало обозначать тайное изустное учение, передающееся из поколения в поколение и образующее традицию священного знания, доступного лишь избранным. В этих санскритских текстах, восходящих к устной традиции знания, обретённого в древности многими мудрецами, имена которых остались неизвестны, отразились философские дискуссии между представителями различных жреческих школ, чьи взгляды излагаются и обосновываются в упанишадах . Все эти школы были едины в поисках сути самой сути, или реальности самой реальности (satyasya satyam ). Тринадцать упанишад называют основными : как из-за их древности, так и потому, что они содержат основные положения традиции упанишад . В состав упанишад входит более двухсот трудов, однако большая часть их датируется периодом средневековья. Эти позднейшие труды развивают традиции основных упанишад в вопросах йогической практики, аскетизма, символики и различных воплощений божественного начала.

Основные упанишады , ставшие прочным основанием индийской филосовской мысли, называют также ведантой (vedanta ), то есть "завершением Вед". Считается, что упанишады , понимаемые как Веданта, излагают скрытый, или подлинный, смысл ведической религиозной практики. Однако в действительности Упанишады произвели настоящий революционный сдвиг в ценностях древнего индуизма.

1017 гимнов Ригведы , восходящих к глубокой древности, прославляют деяния богов, являющих себя в природном и человеческом мирах. В ответ на проявления этих божественных сил и добродетелей Веды призывают людей к совершению жертвоприношений, молитве и послушанию, утверждая, что подобными деяниями благочестивый человек может умилостивить богов и тем самым достичь спасения. В упанишадах мы наблюдаем поворот от гимнов богам и богиням к поиску всеединства, поддерживающего поток бытия. Сдвиг, совершённый упанишадами , аналогичен сдвигу мысли, совершённому древнегреческими досократиками, стремившимися обнаружить универсальный принцип бытия в противоположность гомеровской политеистической картине мира. Упанишады проникнуты стремлением открыть неизменное начало в беспрерывном изменении и надеждой на осуществление мольбы из Брихадараньяка-упанишады : "От не-сущего веди меня к сущему, из тьмы веди меня к свету, от смерти веди меня к бессмертию". (Брихадараньяка 1.3.28.).

Упанишады выступают против ритуализма Вед , особенно против свойственного Ведам представления о том, что внешние дела благочестия могут принести окончательное освобождение. Согласно упанишадам , ритуал приводит к прямо противоположному результату, привязывая человека к потоку существования и тем самым всё больше запутывая его в тенетах чувственного мира. Упанишады указывают иной путь спасения — путешествие в глубь самого себя, а не движение в направлении внешнего мира. Ведийская традиция вдохновлялась витальностью Вселенной, тогда как традиция упанишад сознательно обращена к человеку, поощряя напряженнейшее внимание к человеческому сознанию и ко всему тому, что переживается при самонаблюдении. В процессе самонаблюдения достигшая просветления личность осознаёт, что в глубине своего существа человек более всего стремится обрести смысл и цель, избавиться от свойственного людям беспокойства и найти подлинный покой. В мире, где всё существующее появляется, чтобы исчезнуть, искатель стремится обрести бесконечное в конечном, абсолютное в относительном. Во всех текстах упанишад исполнение этого желания называется Брахманом (Brahman ).

Согласно ведийской традиции, священные молитвы и гимны способны создавать жизненную силу и вызывать её разрастание или разбухание (корень brh- ). Возможно, слово Брахман восходит к этой идее динамичной мощи и энергии, производящей и поддерживающей всё сущее. В Ведах Брахман связан с представлением о магических формулах, священных гимнах и молитвах, о сакральном знании. Вот почему этим термином обозначали также и сословие жрецов, которые были единственными хранителями могущественных мантр ведийских жертвоприношений. Упанишады поставили медитацию выше жертвоприношений, что привело к переносу слова Брахман с представления о жреце и его могуществе на Высшую силу, создающую Вселенную, её поддерживающую и ею управляющую. Согласно упанишадам , все тридцать три бога раннего ведийского периода — тоже проявление Брахмана . Боги, как и все существа, вторичны по отношению к единому верховному Господу (парамешвара, paramesvara ). Всё это уже предвосхищено в одном стихе из Ригведы : "Что есть одно, вдохновенные называют многими способами".

Подобно пауку, испускающему из себя нить паутины, или костру, разбрасывающему искры, Брахман — исток всего сущего. Он — то вечное, что творит всё временное, единственный источник многообразного. Он похож на океан, порождающий бесконечные волны. Суть Абсолюта — динамическое самовыражение, жизненная активность, проявляющаяся в жизненности Вселенной. Будучи тварной, Вселенная зависит от Брахмана , влекущего к Себе всё творение. Как реальность всякой реальности, Брахман — не только исток и опора бытия, но также и причина его разрушения. Всё теряется в Брахмане , величайшем и бесконечном пожирателе: так пузырьки возвращаются в море. Брахман — это сокровеннейшая сущность реальности и причина многообразия. Находясь внутри всех вещей, Он в то же время абсолютно запределен по отношению ко всему сущему, будучи его истоком и завершением. Как говорится в упанишадах , "Брахман обладает формой и лишён её, Он смертен и бессмертен, неподвижен и подвижен, находится в сущем и вне его". Абсолют превосходит все категории времени, пространства и естественной причинности. Он — то Непреходящее, что видит всё, а само никому не видимо, что постигает всё, а само ни для кого не постижимо. Неистощимый и неограниченный, Брахман не может быть постигнут ограниченным интеллектом. Наши интеллектуальные и чувственные категории пространства, времени и причинности не годятся, когда речь идёт об Абсолюте. Содержа в себе пространство, время и причинность, сам Брахман не содержится в них. Всякое эмпирическое знание имеет дело лишь с ограниченным, и поэтому в лучшем случае оно может лишь утверждать, обозревая сотворённый мир, что Брахман — "не это, не это" (neti, neti ). (Брихадараньяка 2.3.6, 4.2.4.). Однако упанишады не стоят на позициях агностицизма в отношении Абсолюта: напротив, они утверждают, что дорога к познанию Брахмана — это самопознание.

БРАХМАН КАК АТМАН

Брахман , будучи абсолютным началом Вселенной, выступает одновременно и как основание Личности (Атман , Atman ). Утверждением о единстве Брахмана и Атмана провозглашается сущностное тождество Бога и души. Знаменитая формула из Брихадараньяка-упанишады: "Аз есмь Брахман " (Ахам брахма асми, aham brahma asmi ) (Брихадараньяка 1.4.10.) — утверждает, что человек и мир суть проявления одного и того же Абсолюта. Первоначало всякого бытия можно обнаружить в человеке; бесконечно великое вне нас тождественно бесконечно великому внутри нас. Строение макрокосма идентично строению микрокосма. Словами упанишад индуизм утверждает, что каждый может достичь того, что, согласно христианскому вероучению, доступно только Иисусу Христу: совершенного проявления человеческой и Божественной природы в человеческом существе. Древнеиндийские мудрецы не видят пропасти между природой, человеком и божественным началом. В соответствии с монизмом упанишад всё сущее — это проявление единого Вселенского принципа. Человек просветлённый, взирая на самого себя, на других и на всю Вселенную, с ликованием восклицает: "Тат твам аси " (Tat tvam asi ), то есть "То ты еси", или "Ты — одно с Тем". Эта часто повторяющаяся формула выражает движение мысли от низшего уровня раздробленности до высшего уровня всеединства.

Поскольку Брахман представляет собой абсолютную Истину и чистое Сознание, то всё, что проистекает из сознания, в некоторой степени является опытом приобщения к Брахману . Когда человек в акте самонаблюдения познаёт и постигает самого себя, он постигает также и целую Вселенную. Познание и бытие суть тождественные, нераздельные аспекты одного и того же Абсолюта. Познать истину — значит стать истиной, ибо сущность личности состоит в сознающей себя божественности. Таким образом, самопознание, особенно интуитивное самопознание, всё глубже погружает человека в Абсолют, ибо Атман есть Брахман . Интуитивное постижение Бытия преодолевает дуализм субъекта и объекта в сознании единства всей реальности. Таков идеализм упанишад : всё суще есть выражение идей, проявление интеллекта, познаваемое лишь интеллектом.

Отношения между Атманом и Брахманом представлены в упанишадах и иначе: через понятие пуруши (purusa ). Этим словом здесь обозначается отдельное человеческое существо с индивидуальным самосознанием (эго ) и физическим телом. Повсюду в упанишадах звучит призыв обратиться от этого эгоистического пуруши к абсолютной сути человеческой личности. Перейти от пуруши к Атману/Брахману , превзойдя самого себя — значит преодолеть все границы, налагаемые человеческой личностью, разделяющие и отличающие одно эго от другого, отделяющие эго от Бога. Только так человек может обрести освобождение от иллюзий, зла и новых рождений.

ОСВОБОЖДЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА ОТ МАЙИ (MAYA)

Брахман — не только абсолютная мощь и интеллект, но и совершенное блаженство, сама суть всякого блага. Человек страдает постольку, поскольку он ищет того, что не вполне божественно. Животрепещущая проблема стоит за всеми текстами упанишад : поиски избавления от всех бедствий и тягот человеческой жизни. Человеческое освобождение, или избавление (мокша, moksa ), — это достижение абсолютного блаженства через преодоление привязанности ко всему тому, что не является божественным, то есть к майе.

Словно наброшенный ловкими руками фокусника, покров майи скрывает собой Абсолют. Иллюзия майи не в том, что ограниченных вещей не существует; иллюзия майи скорее в том, что ограниченное, хоть оно и реально, не является реальностью реальности. Поскольку всё сущее возникает из Брахмана , то майа являет собой акт самосокрытия божественного начала. Упанишады не задаются вопросом, зачем Богу нужно прятать Своё лицо за этим покровом; они удовлетворяются утверждением, что всё сущее обнаруживает сияние божественного, в то же время скрывая подлинную суть этой славы. Если мерить по мерке абсолютного совершенства, то всё, что не является Брахманом , оказывается ущербным и потому называется майа , то есть тень и иллюзия. У майи есть бытие, но она содержит в себе и небытие. Погоня за иллюзиями — например, желание богатства, власти или наслаждений — ведёт к тому, что человек запутывается в сетях майи . Считать своё собственное эго отдельным от других — это тоже майа . Предпочтя изменчивое и конечное вечному и непреходящему, человек пребывает в неведении и страдании.

ЗАКОНЫ КАРМЫ И НОВЫХ РОЖДЕНИЙ

Поиски овобождения зачастую занимают не одну жизнь. Бесконечно терпеливый Брахман призывает к себе всех людей, но в согласии со свободной волей каждого. Одни уже при жизни достигают столь полного просветления, что обретают полное освобождение (мокша ) от потока всё новых и новых рождений (сансара). Другим приходится вновь рождаться, перевоплощаться, то есть возврвщаться к майе , чтобы продолжить борьбу за обретение совершенства.

Карма (karma ) — это слово означает "действие", "деяние" — является главной причиной новых рождений. Закон кармы гласит, что нынешнее существование человека определяется его прошлым существованием. Что посеешь, то и пожнёшь. Теория перевоплощений, связанная с законом кармы , в позднейшей традиции индуизма послужит объяснением кажущейся несправедливости того, что людям выпадает разная доля страданий. В свете упанишад страдание предстаёт очистительным средством, очищением за прошлые жизни, побуждающим страдальца преодолеть всякую привязанность к майе . Подобным образом истолковывается и ранняя смерть, например, смерть младенца, которая понимается как результат достижения им полного совершенства. Но важнее всего следущее: закон кармы гласит, что существует универсальный нравственный принцип, управляющий всей Вселенной, подобный физическим законам причинности. Всё, что происходит, имеет некую цель. В Катха-упанишаде сказано: Неразумные следуют внешним желаниям, они попадают в распростёртые сети смерти. Мудрые же, узрев бессмертие, не ищут здесь постоянного среди непостоянных [вещей]. (Катха 2.1.2.) Поэтому судьба человека зависит от его характера, сформированного интеллектом и волей, ибо всё зависит от знания (видья, vidya) и действий (карма ). Так "знающий Атмана преодолевает скорбь" (Чхандогья 7.1.3.). Окончательное освобождение — это состояние, при котором все ограничения человеческой личности, налагаемые эго , преодолеваются. Искоренить эту последнюю иллюзию отдельного "я", заставить время уступить место вечности — такова цель йоги.

Чтобы обрести просветление, чтобы познать то запредельное, что находится внутри нас, необходимы неослабные усилия — усилия, направленные на отречение от мира чувств, желаний и индивидуальности. Слово йога происходит от корня yuj- и означает как "ярмо" (то есть дисциплину), так и "узы" (с Брахманом ). В процессе неослабного сосредоточения йогин через разнообразные техники контроля над телом стремится отвлечь своё "я" от внешнего мира. Глядя внутрь самого себя, йогин старается выйти за пределы чувств, привычек и самого желания к той точке, где все восприятия объединяются. Цель йогической практики состоит в полном отрешении от майи и полном единении с Атманом . Это глубокое сосредоточение стремится расширить ограничивающие пределы времени, пространства и эго , налагаемые личностью, до такой степени, пока все они не растворятся в беспредельном, лишённом формы Едином, лежащем по ту сторону всех границ и форм. Йога стремится преодолеть иллюзию многообразия Вселенной; вот почему упанишады превозносят сон без сновидений как идеал в сравнении с обычным бодрствующим сознанием. (Брихадараньяка 4.3.4; Чхандогья 8.11.1; Мандукья 5.7.11-12.)

Тем не менее мы вынуждены бодрствовать, живя в мире майи , — поэтому упанишады излагают руководство относительно природы благих деяний на протяжении всего жизненного пути человека. Идеал этики упанишад состоит в самореализации, достижимой лишь тогда, когда эгоистическая индивидуальность преодолена. Страстное желание конечных вещей не может утолить тоски по бесконечному. Поэтому нужно вырвать сам корень страстных желаний. В центре этики упанишад стоит внутреннее побуждение, ибо оно является семенем деяния. Поэтому качество поступка следует оценивать по глубине и качеству самообладания человека, его свободы от привязанностей, его отрешённости от объектов желания. "Те же, которые... стремятся к Атману подвижничеством, воздержанностью, верой, знанием... они больше не возвращаются". (Прашна-упанишада 1.10.). И в другом месте: "Глупый ради мирского благополучия выбирает приятное". (Катха-упанишада 1.2.2.)

Исполненный самоотречения, просветлённый человек действует с добротой, ненасилием и состраданием. Близкая евангельской заповедь любви к ближнему в упанишадах основывается на иной онтологии. Твой ближний — это в действительности ты сам, поскольку оба вы в сути своей представляете собой Атман . Лишь под действием иллюзии ты начинаешь думать о своём "я" как отличном от "я" другого, которое даже может казаться представляющим опасность для тебя.

Обязанности человека (дхарма, dharma ) зависят от того этапа жизни (ашрам, asrama ), на котором он находится. Упанишады выделяют четыре этапа борьбы, в ходе которой постепенно искореняется эгоистичность. На первом этапе, будучи учеником, нужно быть почтительным и послушным по отношению к своему учителю, чтобы тем самым преодолеть гордость. На втором этапе человек становится домохозяином и побеждает эгоизм, отдавая себя своей супруге и своим детям. На третьем, с приближением старости, он оставляет семейные обязанности и удаляется в лес, чтобы медитировать и молиться. Наконец, на четвёртом этапе, последнем перед своей смертью, человек становится аскетом (санньясин, sannyasin); он изведал всё, что может дать этот ограниченный мир, и теперь стремится совершенствовать добродетели целомудрия, бедности, правдивости и сострадания. Его конечная цель — преодолеть сансару полным отречением от майи.

Из всего этого видно, что в центре этики упанишад находится не благо общества (хотя содействие благу других также весьма важно), а личное благо, поскольку окончательная цель заключается в достижении личного спасения через преодоление привязанностей к миру. Вот почему странствующий аскет-санньясин служит здесь образцом. Ничем в этом мире не владея, он свидетельствует о том, что всё приходяще, кроме Брахмана , и является зримым воплощением этого утверждения.

ВЛИЯНИЕ УПАНИШАД

Старания творцов упанишад разрешить противопоставление единого и множественного , видимо, не оказали сколько-нибудь широкого влияния на массовое сознание той эпохи. Власть жреческого сословия, жертвоприношения и кастовая система продолжали оставаться незыблемыми основами для подавляющего большинства. Возвышенный мистицизм упанишад не мог состязаться с более популярными мифологиями. Ведийский политеизм не собирался уступать дорогу монизму упанишад. Можно сказать, что в противостоянии ведийской традиции буддизм по сравнению с упанишадами добился больших успехов.

И всё же, хотя непосредственное воздействие упанишад на общественное сознание своего времени было незначительным, они оказали сильнейшее влияние на развитие философских и религиозных идей, послужив истоком многих мистических учений Южной Азии. Все позднейшие попытки обнаружить незримое в зримом основаны на традиции упанишад. В более поздней религиозной литературе Брахман будет пониматься как Творец, Опора и Разрушитель Вселенной и называться соответственно Брахма , Вишну и Шива. Хотя буддизм и отрицает "постоянство" и бессмертие души, он тем не менее разделяет и призыв упанишад к самореализации, и отношение к майе , и стремление уничтожить желания и искоренить эгоизм. Истоки крайнего аскетизма джайнов можно усмотреть в равнодушии к чувственным наслаждениям, проповедуемом в упанишадах. Позднейшие системы йоги, как и все концепции единства и целости Вселенной, будут обращаться к упанишадам как к своему источнику. "Бхагавадгита " (ок. IV в до н.э.), которую можно считать квинтэссенцией упанишад , представляет Абсолют как личность, проявляющуюся во всём — как вличном, так и в безличном. Духом упанишад проникнуто изречение из Гиты : "Ибо каждый сам себе друг, ибо каждый сам себе враг". (Бхагавадгита 6.5.). Во всех этих системах, сколь бы разнообразны они ни были, просветление рассматривается как ключ к спасению. Все они так или иначе признают теорию кармы и круговорот рождений; и слова, и поступки человека получают подлинное значение только в перспективе окончательного освобождения. Можно сказать, что и дух веротерпимости восходит к тому одухотворению ведийской традиции, которое осуществили упанишады, ибо любой религиозный опыт ценен, помогая человеку в его поисках вечного.

В IX в. влияние упанишад значительно возрасло — более того, они даже получили новую жизнь, длящуюся и поныне, стараниями индуистского философа Шанкары (ок. 788 — 820 гг.). Его труды, в которых дан систематический обзор основных идей упанишад, получили название адвайта (advaita ), то есть "недвойственность", из-за их недуалистического характера, иначе говоря, из-за отрицания равноценности материи и духа. Комментарии Шанкары восхваляют традицию упанишад за пессимизм по отношению к этому миру, но выражают оптимизм относительно окончательного спасения человека. Эта традиция остается основополагающей для всего индуизма.

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Введение

1. Упанишады

2. Учение Упанишад

3. Мыслители Упанишад

5. Гимны Ригведы и Упанишады

Заключение

Введение

Индийская культура является одной из самых древних в истории мировой цивилизации. Оригинальность и мощь древнеиндийской философии оказали большое влияние на творчество крупнейших мыслителей «Нового и новейшего времени», среди которых: Вольтер, Руссо, Гегель, Шопенгауэр, Ницше, Л.Толстой, Р.Роллан, А.Швейцер, А.Эйнштейн, В.Гейзенберг и др.

В самой Индии многовековое духовное наследие всегда являлось источником вдохновения не только для философов, но и выдающихся политических и общественных деятелей: М.Ганди, Дж.Неру, С. Радхакришнана и др. И чем глубже и всестороннее изучается ее далекое прошлое, тем яснее и очевиднее становится роль Индии в судьбах мировой цивилизации и культуры. Обычно под философским наследием Индии понимают философские учения периода древности и средневековья, т.е. индийскую классическую (традиционную) философию в отличие от индийской философии Нового времени XVIII-XX вв. В рамках этого исторического периода выделяется три этапа развития индийской философии, в общем и в целом соответствующих основным узловым моментам социально-экономической истории древней и средневековой Индии;ведически й - первая половина I тыс. до н.э. (время разложения первобытнообщинного строя, возникновения раннеклассовых рабовладельческих обществ);эпический - вторая половина I тыс. до н.э. (время закрепления системы хозяйственных, политических, нравственных и т.п. связей и отношений в форме варно-кастового деления общества);классический - первого тыс. н.э. и вплоть до XVII-XVIII вв. (возникновение и развитие феодализма на основе сословно-классовой социальной структуры).

Источники ведического периода: обширные и многослойные тексты «Веды» (II-I тыс. до н.э.), записанные на языке ариев - ведическом санскрите. Поскольку ведическая литература оформлялась на протяжении почти тысячелетия, то она отразила различные стадии развития мировоззрения древнеиндийского общества от мифологического до предфилософского и философского. В целом Веды представляли собой священные тексты - шрути, которые были результатом откровения мудрецов - риши, и выражали идеологию брахманизма, а затем -- индуизма. Ведический комплекс составляют: собственно Веды, или самхиты, - сборники гимнов в честь богов (Ригведа и Самаведа), жертвенных формул, изречений, магических заклинаний и заговоров на все случаи жизни (Яджурведа и Атхарваведа). Брахманы - мифологические, ритуальные и другие объяснения к самхитам; непосредственно примыкавшие к Брахманам Араньяки, или «Лесные книги» - поучения для лесных отшельников, ставших «на путь знания»; примыкавшие к Араньякам и Брахманам - Упанишады -- тексты эзотерического знания. Составной частью вед были также веданги -- совокупность текстов, посвященных различным отраслям предфилософской науки (фонетике, этимологии, метрике, астрономии и т.д.), являющихся плодом не сверхъестественного откровения (шрути), а «запоминания» (смрити).

1. Упанишады

Слово «упанишада» означает «сидеть у ног учителя». «Это наставление учителя ученику, передача сокровенного знания. Устные беседы записывались в форме вопросов и ответов». А.А.Данцев, В.С.Любченко «Философия»; 2001 г.

Упанишады являются заключительной частью вед и потому называются веда-анта, или окончание вед,- название, наводящее на мысль, что в упанишадах выражена сущность ведийского учения. Они являются фундаментом, на котором покоится большинство позднейших философий и религий Индии. "Нет сколько-нибудь значительной формы индуистской мысли, включая и неортодоксальный буддизм, которая не имела бы корней в упанишадах".

Более поздние системы философии обнаруживали прямо-таки страстные стремления согласовывать свои доктрины со взглядами упанишад, если уж нельзя было полностью выводить их из упанишад. Каждое возрождение идеализма в Индии находит в учении упанишад источник своего происхождения. Их поэтичность и возвышенный идеализм все еще не утратили своей силы волновать умы и сердца людей. Упанишады содержат в себе самые ранние рукописи индийской теоретической мысли. Гимны и литургические книги вед касаются больше религии и практики, чем мышления арийцев. Авторы упанишад преобразуют прошлое, с которым они имеют дело, и изменения, вносимые ими в ведийскую религию, свидетельствуют о смелости сердца, которое бьется только для свободы.

Цель упанишад заключается не столько в достижении философской истины, сколько в том, чтобы принести умиротворение и свободу мятущемуся человеческому духу. Попытки решения метафизических вопросов предлагаются в форме диалогов и диспутов, хотя упанишады по существу являются поэтическими декларациями философски настроенных умов перед лицом явлений жизни. Они выражают беспокойство человеческого ума и его стремление понять истинную природу реальности. Не будучи систематической философией или произведением одного автора или даже произведением одного и того же века, они содержат в себе многое, что является противоречивым и ненаучным; но если бы все только этим и ограничивалось, нам не было бы смысла изучать упанишады. Они установили основные концепции, здоровые и удовлетворительные, и это создало средства, с помощью которых могут быть исправлены их собственные наивные ошибки, превращенные чрезмерным подчеркиванием в ошибочные философские построения. Несмотря на то, что упанишады имеют различных авторов, и, несмотря на тот период времени, который потребовался на составление этих полупоэтических и полуфилософских трактатов, во всех их есть единство цели, живое чувство духовной реальности, которое становится ясным и отчетливым, когда мы рассматриваем события того времени. Они раскрывают нам богатство размышляющей религиозной мысли того времени. В сфере интуитивной философии их достижения значительны. Ничто из того, что было до упанишад, по объему и силе, по воздействию и удовлетворению не может сравниться с ними. Их философия и религия удовлетворяли некоторых величайших мыслителей и исключительно возвышенные души.

2. Учение Упанишад

Нелегко установить, о чем учат упанишады. Современные исследователи упанишад читают их в свете той или иной предвзятой теории. Люди так мало привыкли доверять своим собственным суждениям, что прибегают к авторитету и традиции. Хотя это довольно надежное руководство для поведения и жизни, истина требует также проницательности и самостоятельности суждения. Многие ученые в наше время склоняются ко взглядам Шанкары, который в своих комментариях к упанишадам, Бхагавадгите и Веданта-сутре разработал весьма тонкую систему недуалистической метафизики. Другие с не меньшей страстностью утверждают, что Шанкаре не принадлежит последнее слово в этом вопросе и что философия любви и преданности является логическим выводом из учения упанишад. Различные комментаторы, отправляясь от своих собственных убеждений, навязывают свои взгляды упанишадам и насилуют их язык так, чтобы он соответствовал их собственным теориям. Когда возникают споры, все школы обращаются к упанишадам. Благодаря как их неясности, так в той же степени и богатству их, благодаря как мистической дымке, так равно и наводящим на размышления достоинствам упанишад комментаторы получили возможность использовать их в интересах своей собственной религии и философии. Упанишады не ставят на обсуждение какую-либо теорию философии или догматическую схему теологии. Они намекают на истину в жизни, но пока еще не в науке или философии. Так многочисленны в них указания на истину, так разнообразны их догадки о боге, что почти каждый может искать в них то, чего желает, и находить то, чего он ищет, и каждая школа догматизма может поздравить себя с обнаружением своих собственных доктрин в сказаниях упанишад.

«Основная мысль упанишад - идея Брахмана. Брахман - основа, единая сущность, которая лежит за всеми формами и явлениями. Она наполняет пространство и время, из нее происходит Вселенная и даже сами Боги». А.А.Данцев, В.С.Любченко «Философия»; 2001 г.

3. Мыслители Упанишад

К сожалению, очень мало известно о жизни великих мыслителей, чьи размышления нашли свое место в упанишадах. Так безразличны они были к личной славе и так поглощены были распространением истины, что авторство своих взглядов они приписывали почитаемым богам и героям ведийского периода. Праджапати и Индра, Нарада и Санаткумара представлены как диалектики. Когда история великих мыслителей периода упанишад будет написана и будет определен тот специфический вклад, который внес в философию каждый из них, в ней будут стоять - если оставить в стороне имена мифические - следующие имена: Махидаса, Айтарея, Райква, Шандилья, Сатьякама, Джабала, Джайвали, Уддалака, Шветакету, Бхарадваджа, Гаргьяяна, Пратардана, Балаки, Аджаташатру, Варуна, Яджнявалкья, Гарги и Майтреи.

4. Количество и датировка Упанишад

Обычно считают, что имеется 108 упанишад, из которых около десяти являются главными, причем к ним имеются комментарии Шанкары. Эти упанишады - самые старые и наиболее авторитетные. Невозможно установить их более или менее точную дату. Самые ранние упанишады, несомненно, относятся к предбуддистскому периоду, а несколько из них - ко времени после Будды. Вероятно, они были составлены в период между завершением ведийских гимнов и ростом буддизма (что происходило в VI веке до н. э.). Общепринятой датой для ранних упанишад являются 1000-3000 года до н. эры. Некоторые из более поздних упанишад, к которым имеются комментарии Шанкары, - послебуддистского происхождения и относятся приблизительно к 400-м или 300-м годам до н. эры. Самые старые упанишады изложены в прозе. Они не являются сектантскими. Айтарея, Каушитаки, Тайттирия, Чхандогья, Брихадараньяка и части Кены представляют собой ранние упанишады, в то время как стихи 1-13 Кены и IV.8-21 Брихадараньяки образуют переходную ступень к метрическим упанишадам и могут считаться более поздними дополнениями. Катха упанишада является более поздней формой, в ней присутствуют элементы систем санкхья и йога. В ней свободно цитируются другие упанишады и Бхагавадгита. Мандукья является самой последней из досектантских упанишад. Атхарваведа упанишады также представляют собой более поздние произведения. Мойтраяни упанишада заключает в себе элементы как системы санкхья, так и системы йога. Шветашватара была составлена в период, когда отдельные философские теории находились в состоянии брожения. Это во многих местах видно из знакомства с техническими терминами ортодоксальных систем и из упоминания о многих их выдающихся теориях. Заметен интерес к изложению теистического синкретизма веданты, санкхьи и йоги. В более ранней прозе упанишад преобладали чистые спекуляции, в то время как позже в них было больше религиозного почитания и набожности.

5. Гимны Ригведы и Упанишады

Упанишады ввиду особого характера их содержания рассматриваются как вид литературы, независимый от ведийских гимнов, а равно и от учений брахманизма. Простая вера в богов, отразившаяся в гимнах, была вытеснена формально-культовым жречеством брахманизма. Упанишады утверждали, что вера, которая замыкается в пределах церкви, недостаточна. Они пытались придать религии вед, не разрушая ее форм, моральный характер. Развитие упанишад по сравнению с ведами состоит в усиленном подчеркивании монистических толкований ведийских гимнов, в перемещении центра от внешнего мира к внутреннему, в протесте против внешней обрядовости ведийской практики и в безразличии к святости вед.

Во всей путанице ведийских верований все же проявляется известный принцип единства и стройности. В некоторых гимнах отчетливо сформулирована концепция единой центральной силы. Упанишады развили эту тенденцию до конца. Они признают только один дух - всемогущий, бесконечный, вечный, непостижимый, самодовлеющий, творец, хранитель и разрушитель мира. Он - свет, владыка и жизнь вселенной, он не имеет себе подобного и он - единственный объект поклонения и почитания. Полубоги вед гибнут, и приходит истинный бог. "Сколько богов существует в действительности, о Яджнявалкья?" - "Один", - отвечает он.-"Теперь ответь нам на другой вопрос. Агни, Ваю, Адитья, Кала (время), то, что дышит (Прана), Анна (пища), Брахма, Рудра, Вишну. Так некоторые размышляют о нем, другие о другом. «Скажи, какой из них лучше для нас?» И он сказал им: "Это только лишь главные проявления высшего, бессмертного, бестелесного Брахмана... Брахман воистину является всем этим, и человек может размышлять, поклоняться или отвергать также и все то, что является его проявлением". Видимая бесконечность (объективная) и невидимая бесконечность (субъективная) входят в духовное целое.

Политеистические концепции, слишком глубоко укоренившиеся в сознании индийцев, нелегко было ниспровергнуть. Многие боги были подчинены единому. Без воли Брахмана Агни не мог сжечь ни одну былинку травы, Ваю не мог шелохнуть соломинкой. "Из страха перед ним горел огонь, из страха перед ним сияло солнце, и из страха перед ним ветры, облака и смерть исполняли свою службу". Иногда многие боги представлялись частями единого целого. Пять глав семейств, ведомых Уддалакой, приблизились к царю Ашвапати, который спросил каждого из них: "О ком вы размышляете как о я ?" Первый ответил: о небе; второй - о солнце; третий - о воздухе; четвертый - об эфире; пятый - о воде, а царь ответил, что каждый из них чтит только часть истины. Небо - это голова, солнце - глаза, воздух - дыхание, эфир - туловище, вода - мочевой пузырь, а земля - ноги центральной реальности, которая изображается как мировая душа. Компромисс между философской верой немногих и фантастическим религиозным суеверием толпы является единственно возможным примирением; мы не можем уничтожить старые формы, так как это равносильно игнорированию основной природы человечества, а равно и очевидных различий в моральном и интеллектуальном развитии верующих, которые не могут достичь сразу высшей премудрости.

Позиции упанишад определяет и следующий фактор: их целью была не наука или философия, а праведная жизнь. Они стремились освободить дух от уз плоти, чтобы дать ему возможность наслаждаться общением с богом. Интеллектуальная дисциплина была вспомогательным средством для достижения святости жизни. Кроме того, оставалось чувство почтения к прошлому. Ведийские пророки были блаженной памяти древними, и нападать на их доктрины значило бы поступать нечестиво. Таким путем упанишады стремились примирить идеалистическую философию с догмами утвердившейся теологии. упанишады веды брахман махидаса

Источники человеческой духовной проницательности двояки: объективные и субъективные - чудеса внешнего мира и стремления человеческой души. В ведах привлекает внимание обширный порядок и движение природы. Их боги представляют собой космические силы. В упанишадах человек возвращается к исследованию глубин внутреннего мира. "Самодовлеющее воздействует на источники чувств, так что они обращаются наружу; поэтому человек смотрит вовне, а не внутрь самого себя; однако некоторые мудрецы, с закрытыми глазами и желанием бессмертия, видят себя по ту сторону". От внешних физических факторов внимание перемещается к внутреннему бессмертному я , находящемуся как бы; позади ума. Чтобы увидеть яркий свет, нам не нужно смотреть на небо; чудесный огонь заключен внутри души. Душа человека - как замочная скважина, через которую виден ландшафт всей вселенной, акаша внутри сердца, прозрачное озеро, отражающее истину. Изменение точки зрения вызывает логически следующие изменения. Не так называемые боги, а истинный живой бог, Атман, достоин поклонения. Бог обитает в сердце человека. "Брахманах кошо"си" - ты есть оболочка Брахмана. "Кто бы ни почитал другое божество так, как будто оно было другое, другого. "Я есмь" он не знает". Внутреннее бессмертное я и великая космическая сила - это одно и то же. Брахман - это Атман, и Атман - это Брахман. Верховная сила, посредством которой все вещи получают бытие,- это и есть сокровенное я в каждом человеческом сердце. Упанишады не поддерживают теорию благости в том смысле, как это принято в ведах.

Заключение

Центральной темой упанишад является проблема философии. Это поиски того, что есть истина. Неудовлетворенность существующим и некоторые побочные причины вызывают вопросы, о которых написано в начале Шветашватары: "Откуда мы произошли, где мы живем и куда мы идем? О вы, кто знаете Брахмана, скажите нам, по чьему повелению мы живем здесь то в страданьях, то в удовольствии. Будет ли тому причиной время, или природа, или необходимость, или случайность, или элементы, или тот, кто называется Пуруша, человек, который представляет собой Верховный дух?" В Кена упанишаде ученик спрашивает: "По чьему желанию ум стремится к выполнению своей миссии? По чьему повелению возникает первое дыхание, по чьему повелению возникает первое дыхание, по чьему желанию произносим мы эту речь? Какой бог управляет зрением и слухом?"

Мыслители не принимают опыт за нечто необъяснимое, как это делает здравый смысл. Они желают знать, могут ли быть приняты как окончательные те данные, которые получены при помощи чувств. Являются ли духовные способности, с помощью которых мы получаем опыт, самодовлеющими или они сами являются результатом чего-то более могущественного, что лежит вне их? Как можем мы считать физические объекты, хотя они и представляют собой следствия и результаты, такими же реальными, как и их причины? Должно быть позади всего этого нечто первичное, самостоятельно существующее, в котором одном ум может обрести успокоение. Знание, ум, чувства и их объекты - все это конечно и обусловлено. В сфере морали мы находим, что мы не можем получить истинное счастье от конечного. Удовольствия мира, будучи ограничены возрастом и смертью, преходящи. Только бесконечное дает прочное счастье. В религии мы ратуем за вечную жизнь. Все это приводит нас к убеждению о существовании безвременного существа, духовной реальности, объекта философских исканий, осуществления наших желаний и цели религии. Пророки упанишад пытаются привести нас к этой центральной реальности, которая является безграничным существованием (сат) , абсолютной истиной (чит) и чистым наслаждением (ананда) . Молитвой каждого человеческого сердца является: "Веди меня от нереального к реальному, веди меня от темноты к свету, веди меня от смерти к бессмертию".

Список использованной литературы

1. А.А. Данцев, В.С. Любченко «Философия» ; 2001 г.

2. А.Г.Спиркин «Философия»: Учебник.- М.: Гардарики, 1999 г. - 816 с.

3. С. Радхакришнан «Индийская Философия»; 2003 г.

4. В.С. Степин, Г.Ю. Семигин «Новая Философская Энциклопедия»- том 4.- М.: Мысль, 2001 г.

Размещено на Allbest.ru

Подобные документы

    Общая характеристика ведической литературы. Истоки индийского философского мышления. Формирование морально–этических принципов упанишад, их связь с другими религиозно-философскими системами. Развитие моральных традиций упанишад в системах индуизма.

    курсовая работа , добавлен 21.01.2012

    Особенности древнейшей цивилизации Индии, арии и веды в ее культуре. Специфика философии упанишад. Понятие материального и идеального. Формирование научно-философского понятия материи. Сущность и влияние философского отношения к жизни на жизнь человека.

    реферат , добавлен 06.08.2014

    Основные отличительные черты философии Древнего Востока. Особенности ее отношения к мифологическим традициям. Анализ идеологии Упанишад и Буддизма и понятия просветления. Определение смысла жизни низших слоев общества в индуизме. Описание китайской школы.

    реферат , добавлен 20.01.2016

    Переход от мифологического мировосприятия к мировоззрению, опирающемуся на знание. Эпоха "брожения умов" в Индии и "борющихся царств" в Китае. Бытие и небытие и их сущность. Человек в философии и культуре Древнего Востока. Предфилософия Вед и Упанишад.

    реферат , добавлен 12.01.2011

    Истоки, этапы и общие черты философии Древней Индии. Исследование отношений Бога и человека. Мыслители и мистики Востока. Буддизм и веданта как основные представители ортодоксальной и неортодоксальной школы. Роль упанишад в жизни индийского общества.

    курсовая работа , добавлен 14.03.2019

    О творении мира и космологии в трудах "Веды" и "Упанишады" Древней Индии. Оппозиция брахманизму. Ортодоксальные и неортодоксальные школы индийской философии. Содержание основных философских учений Древнего Китая: конфуцианства, даосизма, моизма и легизма.

    презентация , добавлен 16.06.2015

    Брахманизм как этап развития индуизма - религии индусского народа. Понятия и представления брахманизма. Классификация возможных перерождений. Упанишады - древнеиндийские трактаты религиозно-философского характера. Трансцендентные философские темы.

    презентация , добавлен 24.04.2014

    "Веды" и "Упанишады" Древней Индии как основополагающие типы мировоззрения нации. Оппозиция брахманизму. Ортодоксальные и неортодоксальные школы индийской философии. Основные философские течения Древнего Китая: конфуцианство, даосизм, моизм и легизм.

    презентация , добавлен 17.07.2012

    Идеи космизма в отечественной философской мысли и философские идеи Н. Федорова. Идеи множественности форм жизни и разума, автотрофности, воскрешения или бессмертия, регуляции природы и общества. Развитие Обществ "восточного" и "западного" типов.

    реферат , добавлен 10.09.2011

    Определение предмета философии мыслителями разных эпох, разнообразие подходов. Основной вопрос философии. Дифференциация философских методов. Функции философии и их диалектическая взаимосвязь. Природа проблемы бытия. Соотношение философии и экономики.

Термин «Упанишада» обозначает процесс обучения мудрецом его учеников. С течением времени этот термин стал обозначать и философский текст, выражающий передаваемое в этом процессе содержание. Таким образом, в некотором смысле Упанишады можно уподобить платоновским диалогам.

Одной из центральных тем Упанишад является идея вечного «хоровода» рождения и смерти. Эта идея положена в основу учения о переселении душ (реинкарнации) живых существ, предполагающего их возрождение после смерти. Вечно возобновляющийся цикл, заключенный между рождением и смертью, называется сансара (samsara). Именно в таком цикле воспроизводится вновь и вновь наиболее глубокая «сущность» (атман) человека. В востоковедческой литературе идет продолжительная дискуссия относительно понимания того, что называется атман. Некоторые из Упанишад, видимо, предполагают, что атман является неизменным и субстанциальным (ср. с досократической философией) и отличается от сознающего «Я», или «эго». На этом спорном моменте, как мы увидим в дальнейшем, основана буддистская критика Упанишад.

Другим важным положением Упанишад является отождествление атмана и брахмана. Трудно найти адекватный перевод слова «брахман». Возможно, его следует понимать как абсолютное, всеобъемлющее или божественное. В таком случае отождествление атмана с брахманом означает, что атман тождественен с абсолютным или божественным. Подобные воззрения имеются и в западном мистицизме, где человек (или его душа) может быть одно и то же с Богом (unio mystica). Такое единство предполагает аскетический образ жизни, проповедуемый как индийской философией, так и западным мистицизмом. Его видным представителем в позднем Средневековье был Майстер Экхарт (Meister Eckhart, ок. 1260–1327).

Философы Упанишад, таким образом, повернулись спиной к миру. Их целью стало аскетическое бегство от мира. Истина, по их убеждениям, не «вне», будь то в тексте или в природе. Она внутри тебя. Ты должен научиться «найти самого себя». Можно многое выучить о мистицизме, но это не означает владение мистическим видением. Оно вырабатывается лишь тобой и с помощью твоих личных усилий. В Индии подобная мистическая мудрость приписывалась жреческому сословию, подлинным «браминам».

Тезис об атмане и брахмане может быть истолкован так, что атман тождествен абсолютному. Только при этом условии индивид оказывается способным к новым возрождениям после смерти. Согласно индийской философии, человек должен избавиться от сансары, «хоровода» жизней и смертей. Вся индийская философия ищет путь избавления (мокша - moksha) от вечного цикла перевоплощений. Это положение занимает ведущее место не только в Упанишадах, но и в буддистской философии.

Рассмотрим кратко, почему индийская философия придавала столь особое значение освобождению от этого цикла. Несомненно, это было связано с присущим ей пониманием деятельности, выраженном в учении о карме. Согласно ему, наши действия определяют, возродимся ли мы в следующей жизни «брамином» или ящерицей - и это всего две из миллионов более или менее безрадостных возможностей!

Карма часто рассматривается как ключевое понятие, вокруг которого вращается вся индийская философии. Карма означает деяние, поступок. Так называемый кармический стиль мышления раскрывает одновременно как моральные, так и метафизические измерения философии, которые в современной западной философии обычно отделены друг от друга. Происходит, это благодаря тому, что карма тесно связана как с верой в реинкарнацию, перерождение, так и с идеей моральной причинности. Под моральной причинностью понимается то, что космос пронизан справедливостью. Мы живем в мире, где каждый получает то, что заслуживает, но где также имеется возможность оказаться в лучшем положении в следующей жизни. Другими словами, для добродетельного человека перспективы разворачиваются к лучшему, а для порочного - к худшему. Все несовершенства и страдания в мире являются результатом собственных деяний человека. Однако принадлежность к конкретной касте в значительной степени задает то, что является для человека хорошим и плохим. Таким образом, Упанишады легитимируют кастовую систему. Люди «заслужили» свою принадлежность к определенной касте своими действиями в предшествующей жизни.

Представление о карме не является совершенно чуждым европейскому мышлению. Оно, в частности, выражается в таких пословицах, как «каждый кузнец своего счастья» и «что посеешь, то и пожнешь». Однако в европейском мышлении, в отличие от индийского, моральная причинность не связывается с реинкарнацией. Идея реинкарнации - это специфически индийский феномен.

Итак, в индийской философии моральные действия включены в «хоровод»:…возрождение-жизнь-смерть-возрождение-жизнь-смерть-возрождение… (сансара). Многие западные интерпретации учения о реинкарнации, особенно в Новое время, рассматривали его как выражение идеи о множестве жизней индивида или даже его вечной жизни. Например, навеянная индийской философией теория Ницше о «вечном повторении» всех вещей может рассматриваться как позитивная альтернатива христианскому пониманию бытия. Вероятно, мы потому положительно оцениваем идею реинкарнации, что она устраняет страх перед смертью и дает нам возможность снова и снова жить по-новому, то есть фактически прожить бесконечное число жизней. Однако эти соображения плохо согласуются с индийским мировоззрением, которое растворяет личность в цепи кармических трансформаций.

Действительно, главными для индийской философии являются проблемы действий (включая речь и мышление), желаний (desire) и страстей. Учение о реинкарнации утверждает, что наша форма существования в следующей жизни будет отражать наши вожделения и страсти в этой жизни. Здесь напрашивается сравнение с гусеницей, которая пожирает и переваривает все встречающееся на ее пути. Тот, кто имел желания гусеницы, станет ею в следующей жизни. Гусеница является образом той черты западного менталитета, которая выражается в ненасытной страсти ко все большему и непрекращающемуся потреблению. Поэтому, чтобы не стать гусеницей, следует избегать присущих ей действий и желаний.

Каким образом можно освободиться от желаний и контролировать карму? В маленьком отрывке из Бхагавадгиты, важнейшем источнике индийской философии, опорным символом становится огонь. Наши действия должны быть охвачены огнем знания. Этого можно достигнуть аскетизмом и йогой. Только так стремящийся освободиться от кармы обретает конечное спасение (мокша). Но эта цель для большинства из нас недостижима. Мы не можем вырваться из цикла жизней и смертей. Наша «сущность» рискует быть возрожденной в миллионах разных обликов. Тем не менее имеются все основания для того, чтобы поступать в этой жизни наилучшим образом, хотя мы и не можем все сразу стать праведниками. Согласно кармической философии, тот, кто делает добро и желает добра, возродится лучшим существом в следующей жизни или перейдет в более высокую касту. Итак, учение о карме, идея реинкарнации и кастовая система образовали цельное основание для значительной части индийской философии. В ее рамках мораль и социальная система взаимно поддерживают друг друга.